Myyttejä, äitejä ja matriarkkoja: Jumalattaren arkeologia (Osa 2.)

Kehitysopilliset argumentit (1861-1903)

• ÄIDIN-OIKEUS / ISÄN-OIKEUS -KIISTA
• 1. J.J.BACHOFEN JA ÄIDINOIKEUS-HYPOTEESI
• 2. Sir HENRY MAINE JA ISÄN-OIKEUS -HYPOTEESI
• 3. McLENNAN JA JUMALATTAREN ARKEOLOGIAN ALKU
• YHTEENVETO EDELLISESTÄ

• JUMALATAR JA NOITUUS
• ANTROPOLOGISTA JA HISTORIALLISTA KRITIIKKIÄ

• 1. ARKEOLOGISET ARGUMENTIT JA JUMALATAR
• 2. ARKEOLOGINEN KRITIIKKI JA VASTA-ARGUMENTIT
• 3. FEMINISTISET ARGUMENTIT JUMALATARTA VASTAAN
• 4.POST-PROSESSUAALINEN JA FEMINISTINEN ARKEOLOGIA

1. ARKEOLOGISET ARGUMENTIT JA JUMALATAR

Marija Gimbutas http://www.levity.com/mavericks/gim-int.htm oli etevin Itä-Euroopan arkeologian tutkija koko USA:ssa, ja häntä pidettiin arkeologien keskuudessa alallaan auktoriteettina (Hutton 1997: 97). Hänen merkittävimpiä julkaisujaan ovat The Goddesses and Gods of Old Europe (1996 [1974]) ja The Language of the Goddess (1991). Molemmat tulkitsevat ja esittelevät paleoliittisen (30 000 - 7 000 BC) ja neoliittisen (7 000 - 3 000 BC) ajan kaiverruksia, keraamisia figuureja, astioita, pyhättöjä ja hautataidetta.

Perustaen näkemyksensä osin J.J.Bachofeniin, Gimbutas esittää, että neoliittisen Euroopan yhteiskunta oli naiskeskeinen, rauhanomainen ja kunnioitti naisellista hedelmällisyyttä. Hänen mukaansa tämä matristinen kulttuuri ja Jumalattaren uskonto tuhoutui indoeurooppalaisten maahantunkeumisen kautta pronssikaudella.

Merlin Stone lisäsi poliittisen elementit Gimbutasin arkeologisiin tutkimustuloksiin. Kirjassaan When Goddess was a Woman, hän tulkitsee neoliittisten yhteiskuntien taidetta ja kirjoitettuja dokumentteja Levantista (Lähi-Idän Välimeren rannikko) ja Mesopotamiasta (muinainen Irak) korostaakseen esihistoriallisen naisten uskonnon matrilineaarista luonnetta, ja selittää miksi se joutui hyökkäyksen kohteeksi patriarkaalisten indoeurooppalaisten ja seemiläisten kulttuurien taholta.

Starhawk, rauhanaktivisti (peace-activist) ja feministinen wicca, popularisoi Stonen ja muiden tutkijoiden argumentteja. Kirjassaan Spiral Dance, hän myös ottaa käyttöön Margaret Murrayn perustelut, että noituus oli esihistoriallisen Euroopan uskonnon suoranainen seuraaja osoittaakseen, että Wicca oli Euroopan alkuperäisuskonto.

Tarkastelen seuraavassa näitä argumentteja:

1. Paleoliittiset ja neoliittiset kuvat alastomista naisista joilla on suuret rinnat, korostettu häpy, pakarat ja/tai vatsa osoittavat, että nämä naisfiguurit assosioitiin hedelmällisyyteen. Tunnetut Venus-figuurit (http://ripley.wo.sbc.edu/departmental/dean/www/witcombe.html) Willendorfista ja Lespuguesta ovat tyypillisiä esimerkkejä (Gimbutas 1991: 141)

2. Naisfiguureja on löydetty alttareiksi tai temppeleiksi tunnistetuista paikoista (Gimbutas 1996 [1974]: 128), ja ne on kuvattu pitämässä käsissään eläimiä, kuten Knossoksen käärmeitä pitelevä pienoisveistos, tai eläinten päitä (Gimbutas 1996 1974]: 141), mikä osoittaa että naiset oli siis assosioitu eläinten hedelmällisyyteen, ja että heillä oli johtava asema muinaisen Euroopan uskonnossa.

3. Keraamiset artefaktit, joissa oli maalattuja tai muotoiltuja merkkejä, jotka muistuttivat käärmeitä (Gimbutas 1996 [1974]: 90). peuroja (Gimbutas: 174), mehiläisiä (Gimbutas: 182) ja munia (Gimbutas: 166), osoittavat että esihistorialliset eurooppalaiset olivat syvällisesti kiinnostuneita hedelmällisyyden erilaisista ilmenemismuodoista, kuten sade, kasvillisuus ja raskaus.

4. Jumalattaren uskontoa edustivat Starhawkin ja Gimbutasin mukaan alastomat papittaret, jotka suorittivat palvontamenojaan loisteliaissa luolatemppeleissä (Starhawk 1989 [1979]: 18). Jotkut luolat oli maalattu punaiseksi muistuttamaan kohtua (Gimbutas 1991: 151).

5. Anatoliassa (nykyisessä Turkissa) sijaitseva Catal Huyuk http://www.focusmm.com/civcty/cathyk08.htm (noin 6 500 - 5 700 BC) on selvimmin matriarkaalinen kohde, mitä on koskaan kaivettu arkeologisesti (Starhawk 1989 [1979]: 45). Siellä on tutkittu härälle omistettuja pyhättöjä, sillä härän pää näyttää symboloineen naisen lisääntymiselimiä (Gimbutas 1991: 265), ja jotkut löydetyt nais-figuurit on kuvattu synnytys-asennossa. Catal Huyukista ei myöskään katsota löytyneen mitään merkkejä ihmisuhreista. Näiden löytöjen perusteella on päätelty, että neoliittinen JUmalattaren kultti on ollut rauhanomainen ja laajalle levinnyt.

6. Pronssikauden aikana (noin 2 600 - 1 000 BC), Jumalatarta kunnioittava kulttuuri joutui väkivaltaisen maahanmuuton kohteeksi sotaisten (war like) ja patriarkaalisten indoeurooppalaisten taholta. Indoeurooppalaisista tunkeutujista muodostuivat keltit, slaavit, germaanit, roomalaiset, mykeneläiset ja kreikkalaiset. Tämän invaasion tuloksena Jumalatar sulautui indoeurooppalaisten sota-intoiseen (warrior) pantheoniin (Gimbutas 1991: 318-20).

7. Paleoliittiset ja neoliittiset ("Venus" ym.) artifaktit ovat samankaltaisia kuin minolaisen (n. 1 930 - 1 400 BC), ja myös indoeurooppalaisten mykeneläisten ja kreikkalaisten taiteen vastaavat aiheet (Gimbutas 1996 [1974]: 145-50, 184-86, 214-15). Koska nämä myöhemmät kulttuurit käyttivät samanlaisia veistoksia ja artifakteja uskonnollisissa menoissaan kunnioittaessaan jumalattaria ja hedelmällisyyttä, on päätelty että esihistorialliset eurooppalaiset tekivät samoin. Toisaalta näiden artifaktien myöhemmästä käytöstä eri kulttuureissa voidaan päätellä, että Jumalattaren uskonto oli säilynyt neoliittiselta ajalta yli indoeurooppalaisten invaasioiden.

8. Nykyaikaiset eurooppalaiset kansanperinteet voivat myös olla yhteydessä neoliittiseen Jumalatar-uskontoon. Sellaiset mytologiset tyypit, joita tänään edustaa populaari "noita-akka" -hahmo, ovat alunperin kehittyneet neoliittisista kuolemaan liittyvistä symboleista (Gimbutas 1991: 209-11), joita olivat mm. jäykästi kuvattu alaston naishahmo ("stiff nude") ja vanha nainen tai akka. Koska noidat, jotka visualisoidaan em. tavalla, liitetään nykyisessäkin folkloressa sairauksiin ja kuolemaan, niiden voidaan olettaa olevan säilyneitä piirteitä esihistoriallisesta eurooppalaisesta uskonnosta.

9. Seksuaalisuus oli erottamaton osa muinaista naisellista uskontoa (Stone 1976: 178-89). Dodoruksen kertomus egyptiläisestä laista, joka antoi vaimolle päätäntävallan miehensä yli (Stone 1976: 42), elamilaiset oikeudelliset asiakirjat 2000 BC äidin ja tyttären perintöosuuksista, ja minolaiset papitarten muotokuvat (Stone 1976: 52) osoittavat, että muinainen uskonto tuki matrilineaarista suku-instituutiota ja antoi naiselle vallan perheessä (Stone 1976: 179)

10. Juutalaisuus ja kristinusko jatkoivat indoeurooppalaisten maahantunkeutujien aloittamaa Jumalatar-uskonnon vastustamista. Patriarkaalinen kristillinen uskonto koki naisten uskonnollisen vaikutusvallan itselleen vihamieliseksi ja vaaralliseksi. Tämän tuloksena Jumalatar leimattiin perverssin seksuaalisuuden ja sikailun symboliksi (Stone 1976: 179)

11. Seuraten Margaret Murrayn ajatuskulkua, Starhawk ja Stone yhdistivät esihistoriallisen Jumalattaren uskonnon nykyaikaiseen noituuteen. Tämä kehityslinja on voinut toteutua kahdella tavalla: Osa Jumalatar-uskonnon kannattajista on voinut jatkaa indoeurooppalaisten ja kristittyjen häiritsemättä Euroopan syrjäisillä seuduilla, tai/ja Jumalatar-uskovaiset ovat sulautuneet indoeurooppalaisiin ja jättäneet oman aineksensa muinaisiin kultteihin (Starhawk 1989 [1979]: 19).

2. ARKEOLOGINEN KRITIIKKI JA VASTA-ARGUMENTIT

1. Paleoliittisten ja neoliittisten jumalatar-figuurien tarkoitusta ei ole selvitetty riittävän vakuuttavasti. Joidenkin mielestä nämä nais-figuurit ovat jonkinlaista "paleoeroottisuutta" (http://www.insticeagestudies.com/readings/techsoci/tech06.html), jota kasvuikäiset pojat ovat väsänneet visualisoidakseen seksuaalisia fantasioitaan. Gimbutasin näkemys, että figuurit liittyvät hedelmällisyys-kulttiin tms., on myös saanut tukea.

2. Monissa nais-figuureissa on samankaltaisten anatomisten piirteiden lisäksi yhtäläisellä tavalla toistuvia jonkin piirteen poisjättämisiä. Gimbutas ja eräät muut arkeologit katsovat, että nämä yhtäläisyydet osoittavat hedelmällisyyden abstraktin prinsiipin kunnioittamisen olleen laajalle levinnyttä. On esitetty toinen tulkinta, joka ei kiistä yhtäläisyyttä hedelmällisyyteen, mutta olettaa ko. figuurien olleen odottavien äitien itsensä tekemiä oma-kuvia (McDermott 1996: 271).

3. Eräät Marija Gimbutasin esittämistä hypoteeseistä edellyttäisivät paljon enemmän todisteita, kuin mitä hän on tuonut esille. Fakta, että härän pää olisi käsitetty naisen sisäisten synnytyselinten metaforaksi (Gimbutas 1991: 265) edellyttää neoliittiselta ihmiselta melko yksityiskohtaisia tietoja anatomiasta. (Catal Huyukissa "haudattiin" vainajat korppikotkien syötäviksi erityisillä paikoilla. Ainakin siellä neoliittisella ihmisellä -varsinkin uskonnollisilla toimihenkilöillä- oli tilaisuuksia tarkkailla anatomiaa. käänt.huom.) Ei ole kuitenkaan todisteita, että neoliittisella ajalla olisi tehty ruumiinavauksia nais-vainajille. (Sensijaan kallonporauksista megaliittikulttuurin yhteydessä on todisteita: Avattuja kalloja, joiden omistajat ovat eläneet operaation jälkeenkin. käänt.huom.) Myöskään tieto, että neoliittisten käytävähauta-kumpujen pohjapiirros toistaisi eräiden jumalatar-figuurien ääriviivoja, ja teema jatkuisi vielä kristillisten katedraalien muodoissa (Gimbutas 1991: 153), vaatisi lisää todistelua. Kriitikot eivät pidä poissuljettuna, että po. yhtäläisyydet olisivat sattumaa.

4. Jumalatar-hypoteesia kannattavat arkeologit olettavat Jumalatar-uskonnon organisoiduksi uskonnoksi, joka liittyi matriarkaaliseen yhteiskuntamuotoon. Toiset ovat eri mieltä. Peter Ucko, mm., on osoittanut, että naiselliset figuurit eivät dominoi neoliittista arkeologista aineistoa. (Mitä pitää olla, jotta voitaisiin sanoa, että joku asia dominoi löytöaineistoa? Löydetty yksi kappale megaliitti-kumpuja, yksi kivikirves ja kaljapullon korkki. Johtopäätös: Megaliittihauta [=naisellinen aineisto] ei domioi. käänt.huom) Hän osoitti, että aineistossa on yhtäläilla sukupuolettomia esineitä, mies- ja eläinkuvia, kuin nais-figuureitakin (Meskell 1995: 80). Mikäli naiselliset kultti esineet (cult images) eivät ole määräävästi edustettuina neoliittisten kaivauspaikkojen löytökokoelmissa, on epätodennäköistä, että niiden voidaan katsoa todistavan neoliittisen yhteiskunnan olleen matriarkaalinen. (Yhteen- ja vähennyslaskua kehittyneempiäkin analysointimetodeja on keksitty: Jos henkilö on haudattu sikiö-asentoon, se antaa viitteen siitä, että ko. kulttuuri on uskonut jälleensyntymään, ja ehkä samaistanut Äiti-jumaluuden ja maan. Jos vielä löytyy jotain "naisellista", se tulee em. arvausta, jne.. käänt.huom.)

6. Indoerooppalaisten pitkällistä, yli 3 500 vuotta jatkunutta ja noin 1 650 BC heettiläisten Anatoliaan tunkeutumisesta (Malory 1989: 24-25) alkanutta ekspansiota kohtaan on esitetty joitakin epäilyjä. Löytökokoelmat ja kielitieteelliset todisteet osoittavat selvästi vieraan hevosia ja vaunuja käyttäneen sotaisan kulttuurin läsnäolon tällä kaudella (Drews 1989: 136-57). Valitettavasti monet piirteet indoeurooppalaisissa yhteiskunnissa pitävät edelleen heidän alkukotinsa (homeland) ja uskontonsa luonteen epäselvinä. (Kuinkas sattuikaan sopivasti, että Marija Gimbutasin po. teoksissa kuvaillaan kelttejä ym. selvästi indoeurooppalaisia kansoja osittain eurooppalaisen kulttuuriperinnön omaksuneina. Jos ei ota tätä huomioon, em. epäselvyys jää käteen. Mitä tulee indoeurooppalaisten alkuperään, kielihistorian tutkimus on viime aikoina edennyt tässä asiassa, ja vakuuttavin hypoteesi on etelä-venäläinen / itä-kaspialainen alkukoti, mitä Gimbutaskin piti oman työnsä perusoletuksena. käänt.huom.)

(Eri käsitykset indoeurooppalaisten alkukodista. Miksi suppealla alueella elänyt kansanheimo levittäytyy yht´äkkiä puoleen maailmaan, siitä antaa vihjeen neuropsykologi James W. Prescott: "Neuropsykologisen näkökulman mukaan suurin uhka maailmanrauhalle tulee niiden kansakuntien taholta, jotka tarjoavat virikeköyhimmän ympäristön lapsilleen, ja tukahduttavat eniten seksuaalista nautintoa ja naisen sukupuolisuutta." käänt.lisäys [J.W.Prescottin artikkeliin])

8. Jotkut tutkijat ovat vertailleet säilyneiden ei-indoeurooppalaisten kansojen mytologioita neoliittisen Euroopan arkeologisiin löytöihin. Baskilainen jumalatar Mari (http://www.indigo.ie/egt/misc/basque-jies/basque-jies.html, Jumalatar Mari, suomeksi), mm., on rinnastettu neoliittiseen Jumalattareen. Tutkijat myöntävät, että heidän rinnastuksensa nojaa kielihistoriallisen ja arkeologisen tiedon lisäksi myös intuitioon. He myös olettavat, että yhtäläisyydet esineiden muodoissa merkitsevät myös yhtäläisyyttä niiden käytössä.

9. Klassistit ja Lähi-Idän spesialistit ovat myös arvostelleet niiden myyttien tulkintaa, joita Jumalatar-hypoteesin puolustajat esittävät todisteina muinaisten yhteiskuntien matriarkaalisuudelle. (Kysymys ei siis ole tunnetuissa myyteissä esiintyvien piirteiden selittämisestä ja ymmärtämisestä, vaan sen todistelemisesta, että niiden perusteella ei voi tehdä tiettyjä johtopäätöksiä. Mitähän "spesialistit" puuhailivat ennen Gimbu-kalabaliikkia? Pureksivat kynsiään?? käänt.huom.) He korostavat, ettei patriarkaalisista myyteistä voida saada objektiivista näkemystä oletetusta matriarkaalisesta kulttuurista (Hackett 1989: 75). . (Hah: Matrilineaarisuus Raamatussa. käänt.lisäys) Esimerkiksi Stonen tapa käyttää kreikkalaisia dokumentteja havainnollistaakseen muiden kulttuurien luonnetta (Stone 1976: 34, 36) jättää huomiotta niiden etnosentrisyyden.

3. FEMINISTISET ARGUMENTIT JUMALATARTA VASTAAN

1. Nykyaikainen kiinnostus nais-keskeisen uskonnon perustamiseen, jonka motiivina on aikomus vaikuttaa nykynaisten, yksinäisten ja perheellisten, sukupuoleen liittyviin yhteiskunnallisiin ongelmiin (Lefkowitz 1993: 268), on hakenut esikuvaa kristillisen monoteismin universaalista abstraktiosta (Lefkowitz 1993: 267). Kristillisen Jumalan tilalla on Jumalatar, pojan tilalla tytär, sensijaan että olisi selibaatissa kuten Neitsyt Maria, Jumalatar nauttii seksuaalisuudestaan. Kun siis nykyaikaisen Jumalatar-uskonnon "raamit" ovat nykyajasta, on epätodennäköistä, että se on yhtenevä muinaisen pakanuuden kanssa. (Lefkowitz jättää kokonaan huomiotta kristinuskon ja varsinkin siihen sisältyvän Maria-kultin velan esi-kristillisille uskonnoille, joilta periytyy koko joukko rituaaleja, ideoita ja ikonografiaa, eli viimekädessä em. muinaiselle pakanuudelle. Toisaalta nykyajassa elävien ihmisten harjoittama jumalatar-uskonto ei voi eikä sen pidä yrittää olla 5000:n vuoden takaisen kultin kopio, kuten nyky-kirkkokaan ei ole 2000:n vuoden takaisten alkukristittyjen 1:1 jäljennös. Nämä muinaiset edeltäjät voidaan toki lukea itse kunkin esikuviksi ja idoleiksikin, jos niin halutaan. Lefkowitzin kritiikki on absurdia. käänt.huom.)

2. Jotkut väittävät, ettei ole mitään todisteita esihistoriallisesta naisten uskonnosta, jos sellainen oli, tai sen säilymisestä nykypäivään (Ruether 1980: 847). Heidän mielestään yhteyden luominen oletettuun Jumalattaren palvontaan menneisyydessä, itseasiassa edistetään eripuraisuutta ja keskinäistä hylkimistä sukupuolten välille. He pelkäävät että Jumalatar-uskoiset ovat antamassa periksi patriarkaalisen kulttuurin tukahduttavalle hengelle. Toisin sanoen, utopian luominen myyttisiä rakenteita käyttäen menneisyyteen -vastareaktiona patriarkaaliselle kulttuurille- voi johtaa naisten eristymiseen yhteiskunnan valtavirtauksista (Foley 1994: 210). (Virkojensa puolesta ne pelkäävät: "Jos nais-liike alkaa esittää liian radikaaleja teesejä, on vaikeampaa istua kahdella tuolilla, olla sekä trendikäs feministi että pyrkivä ura-nainen". käänt.huom.)

3. Jotkut väittävät, että Jumalattaren palvojat korvaavat todisteet väitteillään ja samaistavat yhtäläisyyden ja identtisyyden (Lefkowitz 1993: 268). He esimerkiksi otta kaikki erilaiset muinaisessa Euroopassa esiintyvät jumalattaret ja esittävät ne kaikki heijastuksina toisistaan. Siksi on mahdotonta määritellä, kunnioittivatko neoliittiset eurooppalaiset yhtä vai useampia jumalattaria. (Hyvää-päivää-kirvesvartta jälleen kerran. Kritiikki on hiukan eri asia kuin lukijoiden johdatteleminen sivupoluille, ja sitten jankuttaa, että "ei voida todistaa". Jokainen antiikin kreikkalaisiin perehtynyt tietää, että vielä ko. aikana oli täysin normaalia, että kreikkalaiset samaistivat muiden kansojen jumaluudet omiinsa, ja esim. kutsuivat Ammonia Zeukseksi, etc.. Kysymys "yhdestä" tai "useammasta" jumal-persoonasta oli muinaisina(kin) aikoina joko merkityksetön tai esiteerinen. Otaksun, että neoliittiset eurooppalaiset eivät tienneet itsekään, palvoivatko he yhtä vai useampaa jumalartarta, mutta nukkuivat silti yönsä hyvin. käänt.huom.)

4. Huolimatta universaalista olettamuksesta, joka ympäröi Jumalattaren ideaa (Christ 1979: 276; Puttick 1997: 201), tosiasiallinen kuva perustuu eurooppalaisiin jumaluuksiin jopa silloin kun ne ilmenevät rodullisesti erilaisina, kuten Musta Madonna Etelä-Ranskassa ja Espanjassa (Morgan 1996: 103; Rose 1998: 45). Jumalattaren uskonto on siis eurosentrinen. (Katoliset "Mustat Madonnat" -lähin tunnettu on Puolassa- eivät liity rodulliseen erilaisuuteen, vaan maan värisyyteen. Guadeloupen Neitsyt Mexikossa on samaa jatkumoa, ja Hänellä on poikkeuksellisesti etninen ulottuvuus. Mitä eurosentrisyyteen tulee, mitä pahaa siinä on? käänt.huom.)

5. Nykyajan Jumalatar-uskonto romantisoi menneisyyden tasa-arvon (http://www.geocities.com/Wellesley/2042/sacred.html) ja/tai naisten etevämmyyden aikakaudeksi (Eller 1991: 283). Monet nykyiset Wicca- tai Jumalatarta kunnioittavat ryhmät itseasiassa rakentavat organisaationsa näiden näkemysten varaan (Finley 1991: 354). Jos Gimbutaksen enemmän konservatiiviset johtopäätökset ovat tosia, niin tai näin, egalitarismi ei ole voinut olla käytännössä neoliittisilla maanviljelijöillä, vaan jonkinlainen olemassaolon strategia, joka suosi sosiaalista kerroksellisuutta. sitäpaitsi on epäselvää, käsittikö egalitarismi sukupuolten erot (Friedl 1998). Naisten ylemmyys (superiority) ja sukupuolten tasa-arvo neoliittisten maanviljelijöiden keskuudessa ei siis ole historiallinen fakta,vaan romanttinen todistamaton hypoteesi. (Sellainen ei-hierarkinen elämäntapa, jota tarkoitetaan kun puhutaan neoliittisten maanviljelijöiden "egalitaarisuudesta", on käytössä yhä joillakin alkuperäiskansoilla, esim. joillakin kaakkois-aasialaisilla maataviljelevillä vuoristoheimoilla: Vakiintunutta sosiaalista kerroksellisuutta ei esiinny, vaikka varallisuuseroja on, etc.. Jos halutaan romantisoida neoliittinen "Jumalatar-kulttuuri", se voidaan toki tehdä, mutta jos tarkoituksena on heti kumota itse pykätty luomus, kyseessä on älyllinen epärehellisyys. käänt.huom.)

4.POST-PROSESSUAALINEN JA FEMINISTINEN ARKEOLOGIA

Kuten feministinen arkeologia, post-prosessuaalinen arkeologia siis kyseenalaistaa tavanomaisen arkeologian positivistisen ja empiirisen lähtökohdan (Conkey & Tringham 1998: 202). Ian Hodderin mukaan ei ole mahdollista erottaa tiedon kokoamista ja sen tulkintaa (Bender 1998: 210). Arkeologisilla kaivauksilla hankittu tieto on joka tapauksessa kyseisen tutkijan tieteellisen metodin värittämää. Post-prosessualistien mielestä on lukemattomia muita tapoja tulkita arkoelogisia kohteita, kuin se mitä tutkimusraportin kirjoittaja on kulloinkin käyttänyt. siksi Hodder suosii moninäkemyksellisyyden ideaa, tai kutsuu ei-akateemisia tavalla tai toisella tutkimuskohteesta kiinnostuneita osallistumaan omilla kommenteillaan aineiston tulkintaan. Hodderin tämänhetkinen kaivaustyö on Catal Huyukissa, ja hän on hyötynyt "Jumalatar-arkeologisista" kommenteista löytöaineistonsa arvioimisessa. Hän kutsuu turisteja (http://www.pomegranatetours.com/goddess.htm), paikallisia turkkilaisia ja internetin käyttäjiä mukaan löytöaineiston arvioimiseen ja tulkintaan omine kommentteineen. (Kuullostaa hienolta. Tutkija, oli hän sitten näkemyksiltään millainen hyvänsä, on yksin omien ajatustottumustensa kanssa, ja hän saattaa jämähtää jossain kysymyksessä sellaiseen konventionaaliseen näkemykseen, jota aineisto ei itseasiassa tue. Feministi tms. valtavirrrasta poikkeava on paremmassa asemassa, koska tiedoyhteisön ja muunkin yhteiskunnan konsensus kyllä muistuttaa olemassaolostaan, mutta tavanomaisesti ajattelevan täytyy nähdä vaivaa po. näkemys-sokeuden välttämiseksi. Hodderin tarjoama metodi on hänelle ratkaisu. Muistutamme, että "jumalatar-näkökulman" tuominen arkeologiaan ei saisi merkitä nykyisen tiedostamattoman patriarkaalisen näkökulman piilovaikutuksen peilikuvaa, vaihtamista yhdestä sokeudesta toiseen. Hodder ja feministit eivät toki tarkoita tätä, mutta kuitenkin. käänt.huom.)

Tämänkaltainen myötävaikuttava arkeologia, joka sallii merkittävän interaktiivisuuden yleisön ja tutkijoiden välille, pitää valitettavasti myös sisällään mahdollisuuden tieteellisen metodin häiriytymiseen. Kaikki paikalliset asukkaat, jumalattaren-palvojat, ympäristönsuojelijat etc, joita po. tutkijat kuulevat tulkintojaan tehdessään, eivät välttämättä ole perehtyneitä tieteelliseen työskentelyyn. (Puhumattakaan sosiodraamoista, joita aiheutuu nuoren arkeologin viedessä kylän kauneimman neidon "katsomaan kaivauksia". Turkissa miehet ovat rumia ja mustasukkaisia. käänt.huom.)

Feministinen ja post-prosessualistinen näkemys arkeologiasta voi silti olla hyvinkin erilainen. Kun Hodderin post-prosessualistinen metodi sallii erilaiset näkemykset Conkey ja Tringham pysyvät varautuneina Marija Gimbutasin esittämän menneisyyden hahmotuksen suhteen (1998: 228). He ihmettelevät miksi "jumalatar-arkeologia" tulkitsee menneisyyden niinkuin se tulkitsee (Conkey & Tringham 1998: 229-30).

("Jumalatar-arkeologian" näkemyksistä erillään pysyttäytymiseen voi olla myös tiedeyhteisön sisäisiä syitä. James Mellaartin Hacilarin tärkeän neoliittisen kohteen -Catal Huyukin veroisen- kaivausrahojen äkillisen loppuminen ja kohteen tärkeimpien osien tuhoutuminen tutkimattomina lienee muistissa? [Riane Eislerin mukaan]. käänt.huom.)